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篇名: 佛學與儒學2
作者: 小魚	日期: 2014.06.22　　天氣: 　心情:

第二章:佛本與人本
要探討佛學與儒學的相互關係，首先應該弄清楚二者自身及二者之間的異同對於佛教與儒學之間的區別，梁漱凕先生有一段話很值得參考。他說“儒家從不離開人來說話，其立腳點是人的立腳點，說來說去總還歸結到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠高於人的立場，總是超開人來說話，更不復歸到人身上一一歸結到成佛。.. ....其不同彰彰也。"( <<儒佛異同論));此謂儒學自深圳大學研究所編《中國文化與中國哲學》第42頁。)此謂儒學不像佛教那樣以佛為歸趣，而是始終圍繞著人，其出發點和立足點都是人，是一種關於人的學問。考諸儒學的思想實際，梁先生此說誠為至論。
第一節大乘佛教與真如本體
在上一章中我們指出了佛教從小乘發展到大乘後，發生了一個重要變化，即大乘佛教的“佛"已不像小乘佛教那樣是一個接近於現實的“聖人"，而是在相對程度上被“本體"化了，再加上，由於成佛是佛教最終的目的和最核心的問題，因此，當“佛"，被本體化之後，佛教的整個思維方法也隨之發生了根本性的變化。
考諸印度佛教史，隨著大乘佛教的出現，般若學在掃一切相的同時，大談諸法“實相"，把“實相"作為一切諸法的本原，此時之“實相實際上已是一個穿上佛教服裝的“本體"。大乘佛教的進一步發展，出現了佛性理論。佛性理論又在般若實相的基礎上大談“如來藏"、“佛性我"。此“佛性我"、“如來藏"在印度佛教中具有“佛之體性"與“諸法本體"的意義，例如，大乘佛教對“如來"的解釋，即是“乘如實道，來成正覺，來化群生"。此"如"顯然是指諸佛、眾生的本體:實際上，大乘經論對“真如"是諸法本體有許多十分明確的論述。例如，<<唯識論》曰“真謂真實，顯非虛妄; 如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。"( <<唯識論》卷二)比謂諸法之體性離虛妄而真實故謂之真，常住而不變不改故謂之如，說得明白點，乃是本體真實不變之謂;<<往生論注》也說:“真如是諸法正體"(<<往生論注》下);另外，大乘佛教中所說的“法性" “法界"、“如來藏自性清淨心"等，其實都是本体體之異名。例如，<唯識述記》日“性者體義，一切法體故名法性。" (<<唯識述記》卷二)(<大乘義章》也說:“法之體性，故名法性。"(<<大乘義章》卷一)總之，在大乘佛教中，那個作為一切諸法乃至諸佛眾生本體的所謂“真如"、“實相"、“佛性"、“法界"、“法性"、“如來藏自性清淨心"等等，儘管佛經裡用了許多諸如“即有即無"、“非有非無"、“超相絕言"、“忘言絕慮"等字眼來形容、表述之，但整絲毫不能排除它是一個本體。而且整個大乘佛教都是建立在這個既抽象而又無所不在的本體基礎之上。
當然，正如一切思想理論的發展都有一個過程一樣，大乘佛教的本體理論也有一個不斷發展的過程。確實，在釋迦牟尼時代，釋氏自身對諸如世界的本原、本體等問題非但不感興趣，而且持明確的反對態度，原始佛教的緣起理論在相當程度上就是用以反對傳統婆羅門教的“大梵本體"思想，但是，佛教在其往後的發展過程中，由於受到印度傳統文化、傳統思維模式的影響，被原始佛教從前門趕出去的“大梵本體"，到後來又悄悄地從後門跑了進來。例如，到了小乘佛教後期，為了克服業報輪迴與沒有輪迴報應主體的矛盾，就開始出現了“補特伽羅"說。此“補特伽羅"作為輪迴報應、前後相續的主體，實際上已是一種變相的實體。此實體雖不是一種嚴格意義上的“本體"，但已孕育著“本體"的雛形。後來，隨著大乘佛教把“真如"、“實相"、“如來藏"、“佛性我"本體化，本體論的思雄方法逐漸成為大乘佛教一種最基本的思維方法。
佛教之傳入中國，一開始時是大小二乘並傳的，如漢魏時期由安世高、康僧會等人傳入的禪數學則屬小乘佛教，但是，由於種種原因，小乘佛教在中國歷史上始終沒有得到發展，特別到魏晉南北朝之後，大乘般若學與玉柄塵尾之玄風相激揚而蔚為大宗之後，小乘佛教在中國佛教界雖不能說消聲匿跡，但至少已不成氣候:與此相反，大乘佛教則迅速發展，在中國佛教界一直占有絕對的統治地位。因此，中國佛教就思維方法說，主要是大乘佛教的思維方法，亦即本體論的思維方法。這種本體論的思維方法突出地表現在把某個抽象的本體作為整個佛教的出發點和立足點。
造成這種局面的原因很簡單，由於佛教的出發點和立足點都是“佛"，而此時之“佛"已被本體化，因此，抽象的本體就成為中國佛教始終環繞的核心。對此，我們不妨看看中國佛教史上的思想實際。
就以最能體現中國佛教特色的隋唐佛教諸宗為例:天台宗是中國佛教史上第一個統一的佛教宗派，其學說的最大特點是“實相論"，更具體地說，是"性具實相論"，但不管如何稱謂，“實相"是天台學中最核心的一個概念，也是整個天台學的出發點和立足點。在天台宗的學說中，“實相"既是一切諸法的本原，學佛的最終歸趣也是在於體證“實相"。此“實相"，慧思禪師用《法華經》的“十如是"(即如是相、如是性、如是體、知是力、如是作、知是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等)表述之，也就是說，所謂“實相"，具體地就體現於相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十個方面:天台智者大師則發揮《涅槃經》的“無相不相，名為實相"(<<大般涅槃經》卷四十)的思想，指出“其一法者，所謂實相。實相之相，無相不相。"(<<大正藏》第三十三卷，第783頁)認為“實相"自身雖無形無相，但它卻是一切諸法之本原。智顗大師還把“實相“與"如如"、“妙有"、“佛性"、“如來藏"等聯繫起來，認為，這些概念名稱雖異，但它們都是指諸法乃至一切眾生、諸佛之本體。至九祖荊溪湛然禪師，實相是諸法本體之思想就被表述得更加明確了。湛然學說的一個最基本的觀點是“當體即實相"，認為世間一切諸法、三千大千世界每一微塵，無不當體即是實相。用湛然禪師自己的話說:“一切諸法皆是法界，無非實相，則諸法皆體。"(湛然:<<法華玄義釋簽》卷二;<<大正藏》第三十三卷，第 828頁)也就是說，世間的一切諸法，都是作為“本體的“實相"的體現，諸法並非在“ 實相"之外別有其體，其體即是“實相"，諸法與“實相"唯有一體。
在華嚴宗的學說中，一切諸法包括一切眾生、諸佛唯有一體的思想表現得更加突出和明顯，所不同的是，在華嚴宗中，此一諸法之本體，不叫“實相，而稱之為“法界"、“一真法界"或曰“如來藏自性清淨心"。
華嚴宗的最基本思想之一，是“法界緣起"論。所謂“法界"，法藏在《華嚴經義海百門>>中說:入法界者，即一小塵緣起，是法;法隨智現，用有差別，是界。此法以無性故，則無分齊，融無二相，同於真際，與虛空界等，遍通一切，隨處顯現，無不明了。...••• 若性相不存，則為理法界;不礙事相宛然，是事法界。合理事無二，無二即二，是為法界也。(引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第108頁)
澄觀在"大華嚴經略策"中則說:法界者，是總相也;包理包事及無障礙皆可軌持具之性分;緣起者，稱體之大用也。(引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二冊，第352頁)
這兩段話的意思是說，隨緣顯現的事物是法，諸法功用各個殊別，是界。從根本上說，一切諸法是無自性的，它情同虛空、真際，設有形體、性相的差別。就性相不存說，這就是“理法界"但從隨緣顯現的事物說，它又是事相宛然，這就是“事法界"。而性相不存的“理法界"與事相宛然的“事法界"又是二而不二的。此一包理包事、理事融通之，總相，就是“法界，儘管兩段話的表述都比較晦澀，但其意思述是明確的，亦即所謂“法界"，它雖然是無形無相的，但卻是一切諸法之本原、本体，世間包羅萬象，都是比“法界"緣起之產物，都是此“法界"的“稱體起用"。
此外，華嚴宗還賦予“法界"特別的規定性，亦即認此“法界"是一至純至淨之本體，用華嚴宗人的活說，叫“一真法界"、“清淨佛智"或“如來藏自性清淨心"。由此“清淨心，"緣起一切眾生乃至一切諸佛，這就是華嚴宗自具特色的“性起"理論。
“性起"理論的一個最基本的觀點，就是主張一切諸法乃至眾生諸佛，都是以此“清淨心"為体，都是此“清淨心" “稱性而起"的結果。這正如法藏所說的;此清淨心乃是“一切諸佛聲聞緣覺，乃至六道眾生等體"(<<華嚴五十要問答》卷下);“諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體且在佛智心中"( {(華嚴經探玄記》卷-;引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二珊，第 270 頁)。基於這個基本思想，華嚴宗人認為，一切眾生之學佛修行及最終之證成佛果，其“本"都是不改不變的，差別僅在於，一個虛妄，一個真實; 一個是迷，一個是悟，澄觀說: 夫真源莫二妙旨常均特由迷悟不同遂有眾生及佛。迷真起妄假號眾生;體妄即真故稱為佛。----《大華嚴經略策》引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷，第二珊，第359頁
也就是說眾生與佛、也就是說，其“源"其“本"非二，只是由於 “迷"與“悟"的不同，才有眾生與佛的差別。
基於這一思想，華嚴宗的修行理論幾乎可以用四個字加以概括，即“離妄還源"，用通俗、明白一點的語言說，也就是返歸、體證清淨本體，與清淨本體合一一一這就是學佛之最終目標。
再看看隋唐佛教的另一個重要的宗派禪宗。禪宗的一個最基本的觀點是“本心本體本來是佛"。基於這種“心本體的思維方法，禪宗反對在“心本體"之外去東尋西覓、趨聲逐響。慧能云:聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云:“心生種種法生，心滅種種法滅;。"(<<壇經>> )
臨濟宗創始人義玄的老師黃蘗斷際禪師希運則說:即心即佛，上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達磨從西天來，唯傳一心法，直指一切人生本來是佛，不假修行。( <<黃蘗斷際禪師宛陵錄>>
如果說，中國禪宗的思想大要可以用“即心即佛、頓悟見性"八個字加以概括的話，那麼，不論是“即心即佛"，還是“頓悟見性，都是以“本體論"的思維模式方其最後的根據。
最後，我們再看看以弘傳大乘有宗之法相唯識學為特色的唯識宗。法相唯識宗在中國佛教史上亦稱“相宗"，它在思想內容、思維特點上與天台宗之“性宗"有很多區別，但在思維模式上則與性宗無大差別，同樣是一種本體論的思維模式。當然，“相宗"與“性宗"的“本體"是不盡相同的。
如果，作為天台、華嚴之“本體"的“實相"、“法界"都是“真如"之別名，那麼，作為法相唯識學的"本體"，則不僅僅是“真如"，而且還有被稱為萬法之種子的“阿賴耶識"一一這是法相唯識學的一個獨特之處，亦即有兩個“本體"，帶有二元論的色彩。
“相宗"不否認“真如"是萬法之“本體"，亦認為“真如"是“恆常遍在"的，是一切諸法之最終本原，但“相宗" 否認“真如"與諸法有直接的聯繫，反對萬法是“真如"隨緣的產物。在“相宗"看來，與萬法直接發生聯繫的，是“阿賴耶識"，“阿賴耶識"透過第七識“末那識"和前六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)輾轉相生，“如是如是變"，變現出世間諸法，包括諸出世間法，也是"轉識成智" 的結果。而“相宗"的學說中，“阿賴耶識"之具有“本體" 之性質，則是毋庸置疑的。
“阿賴耶識"譯名“藏識，"或“種子識"等，意謂該識是蘊含一切諸法之“種子"。《大乘密嚴經》稱“依止賴耶識，一切諸種子，心如境界現，是為世間。(<<大正藏>>第十六卷，第740 頁)這是說，世間諸法及一切種子都是由“阿賴耶識"衍生的;甚至連出世間諸法，也是靠“阿賴耶識"才能證得，此誠如《成唯識論》所說:無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，得涅槃證得，(<<成唯識論》卷三;<<大正藏》第三十一卷，第 140頁)。這些記述都清楚表明，“阿職耶識"在法相唯識學中同樣具有諸法本原、本體之意義。
通常，人們總覺得佛學高深莫測，此中原因也許很多，但若從最根本處而言，則是其“本體論"的思維模式。“本體論"概念，即使在“純哲學"裡面，也是最深層的一個理論範疇。由於它十分抽象，人們往往很難準確地理解和把握它。但是，正如學哲學不能不懂得“本體論"一樣，舉凡有意於探討佛學之奧秘者，特別對於那些有意於探討佛教哲學者來說，佛教的“本體論"不可不知一一因為它是貫穿於一切佛教學說(特別是大乘佛教理論)中的一個最基本的思維模式。此外，在佛教與中國古代傳統學術、文化相互關係方面，佛教的“本體論"也占有十分重要的地位，以往學術界對這問題未能給予充分的注意和重視，不能不說是一大缺憾，因為，佛教影響中國傳統學術思想之最大者，乃是其“本體論"的思維模式，這一點，我們將在本章的第三節進行較深入的探討。
"待續"

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