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篇名: 佛學與儒學3
作者: 小魚	日期: 2014.06.26　　天氣: 　心情:

第二節:儒學的“人本主義"與“天人合一"
中國先秦思想文化自孔子起出現一重大轉折，如果說，孔子之前的思想界所強調的是對於“天"、“帝"的信仰，那麼，自孔子起，就開始把視野轉向現實世界，把眼光轉向人。此現存的文獻資料看，夏、商、周三代，是“天"、“神"之世紀。其時之“天"，不僅是自然界眾神之首，而且是社會政治道德的立法者，它雖“無聲無臭"( <<詩大雅>> )，並不一定被人格化，但宇宙之秩序，萬物之生長，乃至世間王朝之更替，軍國之大事，一聽於“天命"。當時之所謂“聖人" 者，唯“順天命"而已!“天命不佑，行矣哉?"( (<易經﹒無妄>> )孔子在中國文化史上的最大貢獻是“人"的發現，他罕言“性與天道"而注重人事，對鬼神敬而遠之而把眼光轉向現實人生的思想傾向，在對時確實其有振聾發聵之作用，之後，思想界的視角為之一變，對人事的探求代替了對天道的信仰。
從思想內容看，孔學的核心是“仁學"。所謂“仁"，從語源學的角度說，是二人的組合。《說文》日:“仁，親也，從人二。"孔子就是用“仁"來論述人與人的相互關係。在《論語》中，孔子對"仁"的說法很多，或曰“愛人"，或曰“己欲立而立人，己欲達而達人"，或曰“己所不欲，勿施於人"，等等，但不論哪一種說法，都是指己與人、人與人的一種關係。可見，“人"一直是孔學的立足點。對於孔學在中國思想史上的地位，也許至今還沒有一個統一的看法，但孔子注重“人"，抬高“人"的地位，則是毋可置疑的。
在儒門中，孟子是僅次於孔子的“亞聖"。孟子之學，重心在人性理論和仁政學說。仁政理論的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政" 人性理論則致力於對於人的本性的探討。二者都以人為對象和歸宿。後來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作為"天地之德"、“天地之心"、“五行之秀氣" (<<禮運)));至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡“天人感應"。但所講仍不離於人，仍把人作為超然於萬物之上而最為天下貴者。
儒學至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道"的思想傳統，大談“道之大原出於天"，大談“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙"。但是，理學家“推明天地萬物之原"的目的，是為了說明“人"，說明“人性"，說明人倫道之常規。理學家千言萬語，無非教人如何修心養性，如何“存天理，滅人欲"，如何成賢作聖，其出發點和立足點成仍然是“人"。
總之，儒家學說在相當程度上是一種關於人的學問，是關於人與人相互關係的學說，是一種以人為本的人生哲學。這一點對於今日的學術界，也許幾成共識，因此無庸贅論。
不過，有一個問題應該在這裡順便說及，亦即談論儒家的“人本主義"，自然要聯想到西方15-16世紀文藝復興時期的“人文主義"和以德國古典哲學家費爾巴哈為代表的19世紀的“人本學"。毫無疑問，因為同是一種關於“人"的學說，二者不可能沒有共同點，這個共同點就是二者都注重人，都以人為中心，都極力抬高人的地位。但是，由於中、西方社會歷史條件和思想文化背景的差異，兩種“人本主義"的思想蘊涵是不盡相同的，特別在對於“人"的理解方面，二者更存在著重大的差別。西方“人本主義"之看“人"，多從生物的和生理的角度著眼，把人視如具有情感、意志和理智的獨立體:而儒家所說的“人"，則往往強調其社會性、群體性，多從人與人、人與群體、人與社會角度入手，把“人"看成是社會中之一份子、群體中的一位成員。如果說，西方的“人本主義"往往較缺乏“社會"的性質，那麼，儒家所說的“人"，套用韋伯的話說，則較缺乏獨立的性格。實際上，人之為人，應該既是生物的，又是社會的;既是獨立的個體，又是群體的一分子;既“直接地是自然存在物"，又“是社會存在物"(馬克思:((1844年經濟學哲學手稿);《馬克思恩格斯全集》第四十三卷，第167頁)。如果要進一步探討人的本質，那麼，馬克思主義的歷史唯物主義則明確地主張:“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關係的總和。"(馬克思:(<關於費爾巴啥的提綱>);<<馬克思恩格斯選集》第一卷，第18頁)。
此外，儒家的“人本主義"與“西方的“人本主義"還有一種重要差別，即二者所依托的哲學基礎或日兩種學說藉以建立的恩維模式不盡相同。如果說，19世紀德國哲學中的“人本主義"完全是建立在本體論的思維模式基礎之上，那麼，中國古代儒家的“人本主義"則完全是以“天人合一"的思維模式為思想框架。弄清楚這一點對於準確把握儒家的“人本主義" 十分重要。
這裡，筆甚準備提出一個也許將引起學術界學爭論的問題，亦即當學術界較諸以前更注重對於中國古代傳統文化的學習、研究和弘揚的時候，當學術界對於孔子所創立的儒家的“人本主義"思想多採取一種積極肯定態度的時候，人們應該繼續深入一步去思考這樣一個問題，亦即說孔子發現了“人"，使中國古代思想界出現了從 “天"向“人"的轉變，說儒家學說的主流是一種“人本主義"思潮，...等等，是否意味著孔子或者懦家已經拋棄了“天"，或者說已經打倒了“天"呢?儒家學說究竟有沒有宗教的色彩?如果有宗教色彩，又主要表現在哪些方面?這是一個關係到整個中國古代傳統哲學之思想內容和思維模式的重大的理論問題，值得人們認真對待。
要弄清楚這個問題，還是先從孔子談起。
作為中國古代思想發展史中的一個環節，孔子思想開始從天道向人事的轉變是一個客觀事寞，但是，如果過分誇大這種轉變，甚至認為孔子已經拋棄或打倒“天"，孔學已經完全沒有天命觀念和宗教色彩，而是一種純粹的人生哲學，那顯然是違背歷史實際的，也不符合思想發展的一般規律。
人們知道，與世界上許多民族一樣，中國的遠古文化在相當程度上是一種宗教文化。作為夏、商、周三代統治思想的“天神"觀念，就是遠古游牧民族原始宗教的繼續和發展。這種“天神"觀念雖經春秋時期“怨天"、“罵天"等思想的衝擊而逐漸有所動搖，但人類歷史上幾千年乃至幾萬年的思想積澱，並非一朝一夕或個別思想家就能輕易沖刷得掉，實際上，不但孔子沒有完全拋棄或打倒“天"，整個古代思想史，都沒有完全拋棄“天"這個外殼，都是在這個既“無聲無臭"又至高無上的“天"之下去談論和探討各種問題，特別是人事問題，儘管因時代的不同，或稱之為“天命"，或名之曰“天道，心或冠之以“天理，但核心都是在“究天人之際"，探討如何“順乎天而應乎人"。換句話說，整個中國古代的傳統哲學，在相當程度上都是在探討“天"、“人"關係問題，都是在“天人合一"這個基本框架內談道德、做文章，一言以蔽之，這就是中國傳統哲學最大、最基本的思維模式。
請看事實;
孔子的學生子貢說:“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。"( <<論語.公冶長)) )但翻開《論語)> ，孔子之語及“天"者，為數不少:諸如“大哉!堯之為君也。巍巍乎!唯天為大，唯堯則之"(<<論語泰伯)> )，“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏"(<<論語﹒季氏)>)，“獲罪於天，無所禱也" (<<論語八俏))。從這些話看，說孔子已控完全拋棄
“天"，顯然是不合適的。如果換一個角度看問題，孔子所以對“天道"談得比較少，而更注重於人事，是因為天道太玄遠深奧，不敢妄加揣測，還是人事更為實際一些，故孔子寧可談生，不去談死，寧可事人，不去事鬼，這樣去看待孔子的思想，也許比較切合實際一些。
孔子之後，中國古代學術思想，特別是儒家哲學，基本上是沿著孔子開闢的道路前進的。與孔子稍有不同的是，孔子因“天道"玄遠而罕言之，而孔子後學則往往以“天道"制約“人道"，以“人道"上達“天道"為目的，這一點，作為孔學嫡傳之思孟學派表現得尤為明顯。《中庸》就明言:“天命之謂性，率性之謂道"，誠者天之道也，誠之者，人之道也"，把“道"之本原歸諸“天"，認為只要體認、擴充“天"之德性，便“可以贊天地之化育"、“與天地參矣"。孟子則直接把“天道"與人的“心性"連結起來，倡“天道"、“心性"一貫之說。春秋戰國時期號稱諸子百家，但對後世之學術思想影響最大者，當首推思孟學派，特別是該學派之天人一貫思想。
漢代大儒，首推董仲舒。董仲舒學說的基本思維模式，是“天人感應"，而“天人感應"的思想基礎則是“道之大原出於天"、“天人之際，合而為一"( <<春秋繁露深察名號)))。李唐一代，儒、佛、道三教並行，作為傳統學術的儒家哲學，素以柳、劉為代表。柳宗元、劉禹錫的哲學思想雖與思孟一系的思想稍有歧異、而更接近于旬子，倡“天與人交相勝"(劉禹錫:<<天論>> )，主張天人各有其職分、功能，但從總體上說，仍不出“天人關係"之大框架，仍不否認人天人有其相類、相通之處。至宋代“新儒學"，所談仍不離“天"、“人"。宋儒千言萬語，無非教人“存天理，滅人欲"。其所謂“天理，亦即傳統儒學之“天道"。就思維特點說，宋儒走的是一條把天道倫理化和把倫理天道化的道路。他們“句句言天之道，卻句句指聖人身上家當。繼善成性，即是"元亨利貞"，本非天人之別"( <<宋元學案.濂溪學案>))。宋明理學雖有程朱理學與陸王心學之分，但對張子《西銘》之“乾坤父母"、“民胞物與"思想卻眾口一詞，備加稱讚。究其緣由，即是因為此說最能體現“天人一體"的思想。當然，由於受佛學的影響，理學之“天"已經與傳統之“天道"不盡相同，這一點將在本章的第三節作具體的論述，此不贅述。
總之，中國古代儒家學說自孔孟而宋明理學，就其思想內容說，都是一種政治、倫理哲學"，以往的學者也都如是說。實際上，這種說法從某種意義上說只對了一半，因為它沒有說明這種政治、倫理學說特定的思維模式，把構築這種政治、倫理學說的哲學框架給忽略了。其實，儒家所重之倫理，所談之心性，其源頭一直在“天"，在“天道"，是“天道"演化之產物。這裡，人們碰到一個中國古代思想史研究中經常遇到的問題，即中國古代儒家學說是否具有宗教的性質以及帶有什麼樣的宗教性質的問題。有人說:中國古代儒家學說較諸西方或印度古代思想來說，其特點之一是不具宗教的性質，不帶宗教色彩。私下以為這種說法只是在特定意義上才是對的，也就是說，就相對於西方的中世紀哲學與神學完全融為一體，相對於古代印度哲學還未從宗教中分化出來，中國古代哲學與它們是有區別的。但是，就具有宗教性民質，就帶有濃厚的宗教色彩，中國古代儒家學說在與宗教關係問題上與西方或印度古代沒有什麼原則的區別，所以使人產生中國古代哲學非宗教傾向的錯覺，主要是由這樣兩個原因造成的;第一，作為中國古代至上神的“天"，不像古代印度或西方的“大梵"或“上帝"那樣被本體化或人格化，而是被倫理化，但是，如果說作為人格化至上神的“上帝"是宗教，而作為倫理化至上神的“天"則是非宗教，那麼，如何看待近現代以西方“上帝" 的倫理化傾向?難道以倫理化了的“上帝"為最高道德原則的基督教也變成非宗教?而在古代中國，“天"則一直是世間政治、倫理的最高立法者，“天道"則一直是“人道"、“人性"之本原，除非有人能夠對此提出較有說服力的否定性論據;第二則是研究方法問題，亦即人們對於儒家學說思維模式的把握，往往只顧及作為後半截"的“人事"、“倫理"或者政治，而拋棄了作為本源的“天"或“天道"而中國古代之聖賢名哲實際上一直是在“天"或“天道"的框架裡談道德、做文章，一直是在“天人合一"的思維模式下去闡發他們的學術思想。這裡絲毫沒有把中國古代儒家學說往宗教推的意思，只是以史實為根據，對以往攔腰砍去“天道"的研究方法提出一點異議，至於目的，則在於說明中國傳統的學術思想，特別是作為中國傳統學術主流的儒家哲學，始終都是圍繞著“天人關係"問題，儘管自儒學的創始人孔子起已開始把著眼點轉向“人"、“人道"，但作為“人道"、“人性"本原或出發點的“天"、“天道"，直到宋明理學也沒有完全拋棄，甚至可以這麼說，整個中國古代思想史，都沒有也不可能完成打倒“天"的任務，因為從更深刻的意義上說，以小農經濟為依託的古代社會，是永遠離不開“天"的，當然不可能去打倒“天"，只有這樣去看待中國古代的哲學思想，才是歷史的、辯證的態度。

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