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篇名: 佛學與儒學18
作者: 小魚	日期: 2014.09.09　　天氣: 　心情:

第四節程朱理學與佛學
二程(程顥、程頤)對佛教亦持兩面態度，既反對、排斥佛教，又吸收、融攝佛教的有關思想。他們一方面認為，"若盡為佛，天下卻沒人去理"(《二程遺書》卷二上);“楊墨之害，甚於申韓;佛老之害，甚於楊墨。....佛老其言近理，又非楊墨之比。此所以為害尤甚楊墨之害"( 《近思錄》第315頁)。並且要學者對於釋氏之說，“直須如淫聲美色以遠之"，不然的話，則會“駸駸然入於其中"(同上，第319頁)。另一方面，二程對佛教的很多思想又頗表推祟。若有人問及莊周與佛比如何時，程伊川曰:“周安比得他佛。佛說直有高妙處。莊周氣象，大抵淺近。"《二程遺書》卷十七)二程還認為，“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡乎高深。"(同上，卷九)可見，二程對於佛學既貶斥，又推崇。
那麼，二程為何推崇佛學?他們又反對佛教的什麼東西?從有關資來看，二程對佛教最持反對態度的，是其出世思想。他們認為，如果大家都像佛教徒那樣，出世離俗，那“天下卻沒有人去理"。程伊川還反對“學佛者多要忘是非"，認為:“是非安可忘?自有許多道理，何事可忘?"又說:“人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人做，更叫誰做?"
另外，二程還反對佛學之玄遠疏闊，直言佛教之“山河大地之說與我無關"，認為佛常高深莫測，博大不著邊際，因此雖能“窮神知化，而不足以開物成務"。對於後期禪宗的“公案"、“機鋒"等，二程亦頗反感，認為這“雖有敬以直內，然無義以方外，故流於枯搞或肆恣"。但是，對於佛教的修行方法，二程是推讚服膺的。他們的治學、修養三步曲一一“靜坐"、“用敬"、“致知"，在一定意義上說，是受佛教"戒、定、慧"三學的啟迪而推導出來的。“三學"中的“定學"，尤為二程所推崇且直言不諱:“學者之必務，在固心志，其患紛亂時，宜坐禪入定。"至於禪宗人性化了的佛性理論，對二程影響更大。程伊川就同意“人性本明"的說法，認為“人性本明，因何有蔽"，“此須索理會也"(《二程遺書》卷十八)。從有關資料看，二程對禪學接觸頗多，也頗通禪理，故明儒高攀龍說:“先儒唯明道先生看得禪書透，識得弊真。"二程的弟子們也多通禪。被稱為程門“第一"的謝良佐，朱熹說他的思想、“分明是禪" (《宋元掌案》卷二十四)，明清學者說他"終身以禪之說證儒";被稱為程門“高弟"之楊時，亦屢讚禪學。對於這種情況，朱熹曾說:“程門高弟，如謝上蔡、游定夫、楊龜山，下稍皆入禪學去。" 實際上，朱熹對於佛教的態度、與佛教的關係，大體上與二程相似。而就其對佛教的推崇、受佛教的影響說，則比二程更甚。
一方面，朱熹也反對、貶斥佛教。他曾說:“禪學最害道，老莊於義理絕滅猶未盡至，佛則人倫盡壞;禪又將許多義理，掃滅無餘，故其為害最深。"《續近思錄》第242頁)又說:“佛老之學，不待深辨而明，只是廢三綱五常這一事，已是極大罪名，其他更不消說。"(同上，第229頁)這是從倫理的角度反佛。
另外，朱熹還反對佛教的心性說。首先他對佛教把"心" 與“性"混為一談，視若一物。其次反對其空虛心性說，指出:“釋氏只是恍惚之間，見得些心性影子，卻不曾仔細見得真實心性，所以都不見裡面許多道理，致使有存養之功，亦只是存養得他所見的影子，而不可謂之無所見，亦不可謂之不能養，但所見所養，非心性之真耳。"(同上，第235頁)在答李伯煉時又說:“形有死生，真性常在，某謂性無偽冒，不必言真，未嘗不在，不必言在。蓋所謂性，即天地所以生物之理，••••曷嘗不在?而豈有我之所能私乎?釋氏所云真性，不知其與此同乎否也。同乎此，則古人盡心以知性知天，其學固有所為。非欲其死而常在也，苟異乎此，而欲空妄心，見真性，唯恐其而失之，非自私自利而何?"(同上，第232頁)，從這兩段話看，朱熹並沒有整個地反對佛教的心性說，而是反對其所說的心性非真，只是些心性影子，而不是實實在在的心性。朱熹認為，古聖賢哲談心性，都是在事實上說，“如言盡性，便是盡得此君臣父子三綱五常之道而無餘，言養性，便是養得比道而不害，至微之理，至著之事，一以貫之，略無餘欠，非虛語也"(同上，第237頁)。此說出了朱學與佛學分歧之所在。蓋朱學所重者，乃人倫事理，道德綱常，心性之存養，亦須在這上面用功夫，離此而奢談心性，妄說虛空，則於實際毫無裨益。《宋元學案》載有朱熹這樣一段話:“士而懷居，不足以為士。不是块然守定這事物，在一室閉戶獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事的聖賢，亦無不通變之聖賢，亦無閉門獨坐之聖賢。"實際上，朱熹在這裡所反對的，是主張出世的傳統佛教心性論，而不是唐宋以來主張既出世、又入世的中國佛教特別是禪宗的心性論。蓋禪宗之心性論，實已背離印度佛教之出世傳統和抽象品格，而逐漸把出世與入世融為一體，逐漸把心性具體化、現實化。例如，從慧能到後期禪宗，都一方面把印度佛教的“真心"變成當前現實之人心;另一方面，又逐步走上世俗化的道路，如宋代之契嵩、宗杲等人的思想世俗化的傾向已經發展到相當的程度。對於這些禪師及其思想，朱熹就甚表敬重和推崇，親自向他們問禪學道，並且自認不諱。朱熹自己曾說:“少年亦曾學禪"，“某於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之切至矣"。不僅如此，朱熹本人對佛教的修養亦多所取納，例如，他所說的“集中精神，不被物欲即引誘"、“持敬當以靜為主，須於不做工夫時頻頻體察，久則自熟。......若覺言語多，便須簡默;意志疏闊，則加細密;輕浮淺易，便須深沉重厚"，這與天台宗智顗所說的一一如果念念不住，如汗馬奔馳，即應用“止"以治馳蕩;如果昏昏欲睡，靜默無記，則應修“觀"以破昏塞。修“止"既久，不能開發，易之以“觀"，修“觀"既久，暗障不除，換之以“止"簡直毫無二致。對於禪定、靜坐，朱熹更身體力行，且教學半日靜坐，半日讀書，故顏元曾說:“朱子教人半日靜坐，半日讀書，無異於半日當和尚，半日當漢儒。"
在思想方面，朱熹更在許多方面吸取佛教的有關內容，因而造成朱子之學在很多方面都帶有濃厚的佛教色彩。例如，朱熹所說的“天理"、“天命之性"，就與佛教特別是禪宗所說的“佛性"頗相近。如果說禪宗所說的“佛性"多是披上一層佛性外衣的人心、人性，那麼，朱子所說的“天理"、“天命之性"則是一種佛性化了的道德本體。外表有異，內涵無大差異。其二，朱熹所說的人物、天地同一本性的天人一體思想，與佛教所說的天地萬物乃至眾生與佛都是“真如"、“佛性"體現的本體理論也是遙相契合的。朱熹注《中庸》“博厚配地，高明配天，悠久無疆"文曰:“此言聖人與天地同體"、"此謂宇宙大化之道體，與聖人之性體乃同一本體";注《中庸》“唯天下至誠為能盡其性"文曰:“人物之性，亦我之性"，視天地與人、人物與我同一本性。這些說法與禪宗所說之自性是佛，莫向性外四處尋覓的思想是相通的。其三，朱熹注“致中和，天地住焉，萬物育焉"文曰:“蓋天地萬物同吾一體，吾之心正，則天地之心正焉;吾之氣順，則天地之氣順矣。故其效驗至於此。此學問之極功，聖人之能事，初非有待於外，而修道之教，亦在其中矣。是其一體一用，雖有動靜之殊，然必體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。" 因此，朱子之學“皆反諸身心性情"。這與禪宗之反悟自心、見性成佛其實沒有多少區別。至於他所說的“於靜中體認大體未發時氣象分明"，更類似禪家返照心源、直指本心。其四，朱熹所謂聖人只是教人“存天理、滅人欲"等，更是佛教“去妄證真"之翻版。明清之際的思想家王夫之曾一針見血地指出:朱子“合下連根拔去"之說，"釋氏所謂折服現行煩惱，斷盡根本煩惱之別爾"《讀四書大全說》第406頁)。
以上所說的幾點，是朱熹人倫學說的一個側面，它雖不能反映朱子學說的全貌，但一斑窺全豹，藉此亦可窺見朱子之學如何深受佛教佛性理論的影響，而逐漸走上注重心性本體、注重反觀心源的道路。當然，如果僅就朱學來說，似乎還不能完全歸結均為佛教的心性之學。因為朱子之言心性，與禪宗是有著區別的，禪宗之談心性，完全視二者為一物，認為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目。但朱熹對心性卻另有說法，他認為，在未生之前，可謂之性，卻非有心。心屬氣，性屬理，心性非為一物。此一分別，把朱學與佛學特別是禪宗的佛性學說的差別給顯示出來了。但是，這一分別並沒有使理學與禪學分道揚鑣，因為陸王心學很快就出來彌補了這一裂痕。

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