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篇名: 佛學與儒學20
作者: 小魚	日期: 2014.09.13　　天氣: 　心情:

二、“切己自反"與“道莫外求"
陸九淵把萬端諸善歸諸"本心"後，進一步認為學道者最緊要的莫過於切己自反，發明本心。
從思維方法說，陸九淵非常注重根本，講究整體，因此，在道德修養方面，他主張“先立乎其大"，強調“就本上理會"。因為，凡事都有本末之分，如果不從本上理會，而拘拘於細技末節，則不但無益，而且有害，因此，他說:某平時立學觀，但常就本上理會。....今既於本上有所知，可略略地順風吹火，隨時建立，但莫去起爐作灶。(《象山全集.語錄》卷三十五)
陸九淵之注重“根本"，也許做得太過分了，因此曾有人批評他“除了(先立乎其大者)一句，全無伎倆"。陸九淵聽後，非但不惱不辯，而且欣然答說:“誠然。"(《象山全集.語錄》卷三十五)可見其對“立大"之重視。
那麼，陸九淵所說的“大"與“本"究竟又是什麼呢?他認為，茫茫宇宙，上是天，下是地，人居中間，做人最緊要的是“當盡人道"，“須是做得人，方不枉了"，“學者所以為學，學為人而己"(《象山全集.語錄》卷三十五)。而如何才能“做得人"、“盡人道"呢?他認為，最重要的是在“心"上用力。
“本心"的一個最重要的特點，就是“四端皆我固有，全無增添"，因此，涵養德性，自無須向外四處求覓，此即所謂“道不外索"，他說:我學問與諸處異者，只是在我全無杜撰，雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添得一些。(《象山全集.語錄》卷三十四)古聖先賢未嘗艱難其途徑，支離其門戶，...人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。(《象山全集.與舒西美》卷五)
也就是說，為道、做人，千萬不要杜撰、造作，特別不可向自身、自心之外去四處尋求，不然，非但無益於涵養德性，而且是對於自心、自性的害。
陸九淵認為，義理之在於人心，實天之所以予我而不可泯滅者，人的所以有時會受物欲的蒙蔽而理違義，在於不能反而思之。如果人們能切己自反，反觀心性，則道在我矣。因此，若有人問他:“先生之學，當自何處入?"他答道:“不過切己自反，改過遷善。"(《象山全集.語錄》卷三十四)在《鄧文苑求書往中都》一文中，他進一步指出:義理所在人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身齊家治國平天下一也，處貧賤富貴生死禍福亦一也。(《象山全集.》卷二十)
對於這種“切己自反"的修行方法，陸九淵把它稱之為“易簡工夫"，且自視很高，他有一首詩云:“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。"(《象山全集.鵝湖和教授兄韻》卷二十五)所謂“支離事業"，亦即那種不注重“切己自反"，而勞力費神於格物窮理等學問的修行方法。此種“易簡工夫"與“支離事業"的區別，在朱、陸之間，又常常體現為“尊德性"與“道問學"之爭。
朱子提倡“道問學"，強調講學、窮理。講學不能無議論，窮理即要思索，思索即不能無意見，因此，朱學注重解經注傳，議論古今。陸九淵對於朱熹這種做法很不以為然，認為這是“蠹食蛆於經傳文字之間" (《象山全集.與侄孫睿》卷一)“藻繪以矜世取譽"(《象山全集.與孫睿之三》卷十四)、“以學術殺天下"(《象山全集.與曾宅之》卷一);而又對於朱熹的所謂“議論"、“意見"，則斥之為“邪意見"、“閑議論"，是為學者之病，“本心"之蔽。陸九淵提倡“尊德性"、“說人品"。他說:“諸處嘵嘵然談學問時，吾在此處與後生說人品。"(《象山全集.語錄》卷三十)對於朱陸的這一場爭論，黃宗羲評論道:先生(指陸九淵)之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也"。同時紫陽(朱熹)之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，吾人入聖人之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也"(《宋元學案.象山學案案語》)
從黃宗羲的評述看，朱陸在修行方法上的分歧，實源於道德本體的區別。朱熹以“理"為道德本體，所以注重講學、議論，格物窮理以盡性知天;陸九淵以“心"為道德本體，所以強調“切己自反"，在自己身心上用力。而由於“本心"萬端諸善俱定足，因此，所謂在自己身心上用力，主要就在於“發明本心"。
當然，陸九淵也認為“本心"經常會遭到各種是氣稟物欲、意見邪說的蒙蔽，但棄除這些氣稟物欲、意見邪說恢復清明之“本心"的方法，並不像朱熹所說的那樣，靠“議論"、“學問"，而應該靠“去欲"、“剝落"。
如果說，“發明本心"主要是發明“本心"先天固有之，"善端"，那麼，“去欲"、“剝落"則是為了棄除後天的蔽障、物欲。陸九淵認為，人都有這樣一種通病:“居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕華好，食糠糲則慕甘肥。" (《象山全集.語錄》卷三十五)這就是物欲。他認為，“所以害吾心者"，就是這種物欲，這種物欲如不棄除，人則“如在陷阱，如在荊棘，如在泥涂，如在囹圄械係之中"(《象山全集.語錄》卷三十五)。因為，“欲之多，則心之存者必寡;欲之寡，則心之存者必多。...欲去，則心自存矣"(《象山全集.與李宰之二》卷十一)。至於如何棄除物欲，陸九淵的方法則不同於程朱而接近於佛教，尤其是禪宗。他反對朱熹所說的“存天理、滅人欲"，認為“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣"(《象山全集.語錄》卷三十四)。此謂不可把天人分為二截，把性德歸諸“天理"，把物欲歸諸“人心"。所謂“去欲"，陸九淵認為主要是把蒙蔽人心的各種私欲、雜染去掉，恢復人心澄明的本來面目。這種方法顯然與朱熹的把一切罪惡歸諸人心大相徑庭，而同《壇經》中所說的人性本淨，只是由於各種物欲遮蔽，才使人心、人性不得澄明，只要把這些物欲、染垢棄除，則自心、自性則得明朗的說法十分接近。
棄除各種蔽障、物欲的方法，陸九淵又經常稱之為“剝落"。在《貴溪重修縣學記》中，陸九淵說:人心有病須是剝落，剝落得一番即一番清明，後來起來又剝落又清明，須是剝落得淨盡方是。(《象山全集.貴溪重修縣學記》卷十九)
另外，對於那些喜歡注解經傳，愛好發表“閑議論"、“邪意見"者，陸九淵提出一種更為獨特的方法，即“減擔"。他指出:世之治學，多喜歡解經注傳，結果經傳愈注愈繁，論說起來越多，擔子起來越重，如此，則“無能發揮而只以為蔽。他的方法則反是:“自家只是減他底"(《象山全集.語錄》卷三十四)，“到某這裡，只是與他減擔" (《象山全集.語錄》卷三十五)。當把一切意見、邪說都減削棄除了，把一切氣稟物欲之蒙蔽都剝落淨盡了，“本心"自然澄清明朗。“本心"一明，萬善自然顯現，能如此，人復何求哉!
對於陸九淵以上所言及的一系列修養方法，人們很容易聯想到慧能的《壇經》。不論是“切己自反"、“道不外索"，還是“剝落"、“減擔"，人們都可以從《壇經》中找到幾乎是完全相同的表述。《壇經》的一個基本思想就是提倡“道由心悟"。慧能諄諄教誡學人“於自心頓現真如本性"，切切不可“向身外求"，認為;“菩提只向心覓，何勞向外求玄"，陸九淵的“切己自反"、“道不外索"與慧能所說的不但思想相近，具體表述也類似。至於“剝落"、“減擔"說，則與《壇經》所提倡的“離相"、“無念"說，表述有異，實質無殊。當然，正像《壇經》所說的若有鈍根愚者，不能自悟，可找善知識解最上乘法，直示正路一樣，陸九淵“發明本心"的“剝落"說，也不反對明師的開導，良友的琢磨。他認為，“人之精爽附於血氣，其發露於五官者安得皆正?不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽而歸於真實?又如何得能自省、自覺、自剝落?"(《象山全集.語錄》卷三十五)
對於陸九淵“尊德性"的“易簡工夫"，朱熹曾給予十分尖銳的批評，斥之為“師心自用"、“空腹高心，妄自尊大，俯視聖賢，蔑棄禮法"(《<朱文公文集.答趙幾道之一》卷五十四)。認為“其病卻在盡廢講學而專務踐履中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者"(《朱文公文集.答張敬夫之十八》卷三十一)。陸九淵死後，他的有些弟子轉學於朱熹，朱熹便借題發揮說:“公們都為陸子靜誤教莫要讀書，誤公一生，使公至今已老，此心悵悵然，如村愚聾盲之人。...吁!誤入誤人，可悲可痛。"(《朱子語類》卷一百二十四)朱熹對於陸九淵的這些指責，客觀地說，有點誇大其辭而有欠公允，實際上，陸九淵並沒有盡廢講學，反對讀書。他在許多有書信文章中也屢屢言及讀書、學習。例如，他說:“人不可以不學，猶魚之不可以無水"(《(象山全集.語錄》卷三十五》，“束書不觀，游談無根"(《象山全集.語錄》卷三十四)，“若事役有暇，便可親書冊，...無不有益也"(《象山全集.與曹挺之》卷三)。對於朱熹的批評，陸九淵答辯道:“某何當不讀書來，只是比他人讀得別些子。(《象山全集.語錄》卷三十五)所謂“讀得別些子"，亦即讀法不同。陸九淵讀書的方法究竟有什麼特別之處呢?他說:“書亦正不必遽而多讀，讀書最以精熟為貴。"(《象山全集.與胥必先》卷十四)“讀書之法，須是平平淡淡去看，仔細玩味，不可草草。"“讀書固不可不曉文義，然只曉文義為是，只是兒童之學，須看意旨所在。"(《象山全集.語錄》卷三十五)也就是說，讀書宜精，最求得旨領意。陸九淵的這種讀書方法，與他注重“先立乎其大"，強調“就本上理會"的思維方法是一致的，與禪宗所提倡“貴在得意"的思想也遙相契合一，因為，“經是佛語，禪是佛意"，而“意"之為物，乃是只可意會而難以語表言詮的，因此，禪宗強調“得意者越於浮言，悟理者超於文字"，主張“莫向言語紙墨上討意度"，提倡“直指默契"，甚至於反對經教文字。
陸九淵的修行方法除了注重“就本上理會"外，還主張用“存心"、“養心"的方法來涵養德性。他認為，此心之良，人所固有，人們的過失在於不知道如何去保養之、灌溉之，反而造作施為，戕害之，放失之。如果人們能對此心固有之善端，好好保養、灌溉，那麼成賢作聖則指日可待。他說:“古人教人，不過存心、養心、求放心。...保養灌溉，此乃為學之門，進德之地。"(《象山全集》卷五)“此心之良，人所固有，人惟不知保養灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭面，則豈艱難支離事。"(《象山全集》卷五)此謂用“存心、養心、求放心"的方法以涵養德性，有如以手足衛護頭面，是輕而易舉的，也正因為如此，陸九淵把它的修養方法稱為“易簡工夫"，而視朱子的方法為“支離事業"。
如果說，陸九淵的“發明本心"、“切己自反"等方法，在相當程度上是吸收禪宗的修行理論，那麼，此“存心、養心、求放心"說，則更接近於孟子的修養學說。
王陽明曾經指出:“陸氏之學，孟氏之學也" (《陽明全書.象山文集序》卷七);陸九淵自己也說:“因讀《孟子》而自得於心也"(《象山全集.年譜》卷三十六)，並常常以復興孔孟道統之賢者自居，曰:“孟子沒，吾道不得其傳，而老氏之學始於周末，盛於漢，迨晉而衰矣。老氏衰而佛氏之學出焉，佛氏始於梁達磨，盛於唐，至今而衰矣。有大賢者出，吾道其興矣夫"(《象山全集.語錄》卷三十五)。
孔孟之學是否到陸氏而大放光明，在此可暫存而不論，但有一點則是毋庸置疑的，即陸氏之學既受到佛學的深刻影想響，同時又是源於孔孟、特別是孟氏的心性學說。因此，準確地說，陸氏之學是儒學(特別是孟氏之學)與佛學(特別是禪學)相互融合的產物。

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