同一語詞或語句，凡聖理解不同，凡夫執名為實有，聖人知其為假名，吉藏稱此為「語言雖同，其心則異」（見其《中觀論疏》上冊，頁810-811）。前者無明地使同，隨言（名相）執實（有自性）；後者知為假名，方便善巧使用語言弘法，說即無說，分別而無分別，凡佛教經論中的語言皆為假名說，如理分別，不應貶低他們。但因凡夫的言語則為無明覆蓋，必須破邪顯正。龍樹、青目、吉藏、天臺之智者、華嚴之法藏等弘法大師基本上非常清礎此佛言大旨，他們不會像無明凡夫一樣誤解了語言（名言分別）為自性分別或戲論。1
依佛法的緣起觀，我們這個宇宙是依緣起生滅無常的大化之流，其中的每一事物、事件皆彼此相依而形成一重重無盡的網絡（web），這樣的剎那生滅的流動（fluid）世界終究不能被吾人的名言概念所套牢（ultimately can not pinned down by our concepts），這也是經論中常見的——勝義「不可說」、「離言」的真正意涵。而因為事物之流仍對我們呈現相續相似性，我們也才由此進而體悟到世間的名相、概念只能「暫時地套住」事物，因而只有相對的、暫時的有效性而己。我們必須承認世俗諦相對的實有及其功用性，因而世俗的一切不能一蓋被否定掉，否則空義將成最壞的「惡取空」（一切不存在）了。
因此，佛法的「空性」不是一個形上的絕對或本體、萬法的本源，它只是描述一切法的根本特徵，一種對事物原本即有的mode of existence的如實描述，這不是對事物的形上說明或終極說明（ultimate explanation）。用古人的語言說，我們不可把任何法（X）說成為實有（自性有、絕對有），這是錯誤的有見、常見；也不可把X說成為絕對沒有或不存在了，這也是錯誤的無見、斷見；亦即古人說的：X既非有也非無，非常也非斷；繼而「四句百非」之一切自性見皆絕，達到「言亡慮絕」（心行言語斷），這即是一切皆空，空亦復空（不可執實），統而言之，一切畢竟空，無有少法可得，「佛也未曾說一（實）法」。（龍樹也在《迴諍論》中說：「我無宗」，其義同）。依藏傳中觀的解說是：證空之智慧和所證之空性融而為一，如水和水之交融，無分此水彼水，皆為一水，這雖是短暫的定中體證，但已破了凡聖之隔的大關卡，出定之後，再回到日常生活世界裡，隨順空義而如理分別，語默皆發而中節，此時的見識和境界自不同於無明凡夫。
〔因為此處的重要性，我再重述：〕但是對於一般的世間（無明）人及形上學家而言，由於不懂佛法空義，他們恰恰相反地以為吾人的名言分別是可絕對地套住事物的，因而我們對一切存在也有絕對的分別知識，世界萬物一個個自己帶著自性、本質而存在，彼此孤立自存，這就是無明自性見眼下被扭曲的世界，這也是月稱把世俗=覆蓋（壞的世俗義、壞的分別義，即龍樹所謂的「戲論」）所意指的。龍樹因而主張吾人必須學習空慧（無分別智）以掃蕩這一切「遍計所執」，唯有入空才能滅諸戲論，才能見到了世間的真相（實相=法性=空性=涅槃=真如），亦即見到了非凡夫所見，生滅不己、假名如幻的真實世界了，這也是「如實見」下的世俗（月稱並不破此聖者正見下的世俗義）。五世紀時的僧肇（羅什弟子）對此如實正見下的世界有過精彩的描繪：「言雖不能言，非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言。」2「道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。」我以為佛陀、龍樹空義的核心要義也在此。
因此，《般若經》和《中論》所言的勝義、離言義或「不可說」義，應是指：因為沒有世人一向以為的實在之一法，所以說了也無所說、無所得，即一切皆空之義。此勝義諦所指的空性或涅槃之意，龍樹皆用隨順空義的世俗語言（假名）清楚地「說了」（論證）出來，依《中論》第24章所說，「不依世俗諦（按指；世間法和語言），不得勝義諦，不得勝義諦，則不得涅槃。」而關於涅槃是什麼，《中論》第25章也說了許多，雖然大都是使用了否定的表詮，但畢竟仍是「可說的」（expressible）！4
有太多的著名學者（以印度教授Murti為代表，中國或可以牟宗三教授為代表）和僧侶們指此證空的經驗，是「不可說」的主客一體或梵我不二的無限或絕對，是超理智分解的「智的直覺」，貶低了一切如理分別。他們區分了：可說vs.不可說，有執的知解vs.無執的智覺，妄心vs.真心，有限vs.無限，表像vs.實在，前者是緣起的（空），後者為非緣起的（不空）；又，前者依於後者，且終極地只能由之生出或創造出。修證就在離棄前者，遁入後者，與之合一。此外，還有一堆二元對立（被佛法視為遠離中道的兩邊或兩極（two extremes or two absolutes）對立），如：有／無（生滅常斷去來一異等八不四對）、主／客、全（whole）／分（part）、因（緣）／果、生死／涅槃、有為／無為、煩惱／菩提、善／惡、法／非法、語／默……等等都被「絕對化」或「實體化」，不知二者（猶如長短）相待而有，僅單項是不能獨存的，而佛法正是用緣起性空義破斥這一切二元的常識的或形而上的戲論。用現代語言來說，龍樹的空義乃是一種哲學的或概念的相對論（Relativity or relatedness），注重的是無窮的關係脈絡，萬物萬事彼此交互依賴的真實相貌，並不是說明現象背後的實體、不變的本質（絕對性）或第一因。因此，佛法既沒有吠檀多（Vedenta）的梵我一體說，也沒有《大乘起信論》的一心開二門之類的形而上學。如上所述，佛法的這種獨特本體論5是二而不二，不二而二的。（正如前述的佛法語言觀：言而不言，不言而言；其知識論上的則為：分別而無分別，無分別而分別。）
佛法的空觀哲理，如上所述，應是這個世間所能找到的最好最真的勝義（真理），但佛法還有修行的一面，這表現在對空觀哲理的聞思修之不斷漸進深入的修習，在此顯出宗教超越哲學的優勝處，聞思階段必然不能缺少對空義的理智思維，修證的階段分二部份，修觀也得動用思維推理，修止可加強定力，止觀雙運，不斷深化空義，直到證入空性。由修到證誠然可比擬為修道上的質變，但不能說證空之後就完全否定了先前所學的如理分別，好像理智就此被神秘直覺所揚棄，「可說」被「不可說」所超越。有人用佛陀所說的到彼岸不再用舟，或維根斯坦的爬上屋頂後踢掉梯子來比喻，其實並不恰當。因為，證空之後還要返回日常生活，得隨順空義而行如理的思維分別（正分別），學習各種五明知識，況且，為眾生弘法更需如理的名言分別。用上述那二個比喻來說，無論舟船或梯子，對有情眾生仍具實用性，不宜廢棄。
1 戲論或自性分別在佛法中皆指錯誤的「邪分別」，不是泛指所有語言皆是戲論或邪分別。
2 不能言即指名言對不到實物。見《般若無知論》。
3 觸事即真是指日常行事坐臥，語默動靜等等皆與空性相應。見《不真空論》。
4 原始的《阿含經》也同樣說了許多關於涅槃的內容，而這正是許多中外學者、僧侶們視為佛法中最最符合一般的「不可說」（inexpressible）法，但《阿含經》裡的佛陀連涅槃為何都說了很多，還有什麼法不可說。但須注意：此中經文之說乃皆假名說，即無宗／無實地說。所以，佛法中的勝義離言或「不可說」之涵義不可以訴諸「直解」（literally interpreted）為真的完全沈寂不言，如木石或啞人的「閉口不說」；或解為係指謂一神秘不可思議之絕對（自性、道、Logos等），吉藏即說：「勿謂絕四（句）之理，有理存焉，而不可言。」（見其《中觀論疏》下冊，頁1233）因此，「不可說」一詞具有特定意義，必須依上下文脈絡解讀為就佛法的空義而為言，而此不可說之勝義空並不壞世俗假名有和假名說；換言之，如要說，說而不執實就無咎了。
5 嚴格地說，此本體論是指現代語言哲學下的本體論ontology，不是古代的神學、形上學之學，或可套用美國著名哲學家Quine的書名，是On what there is，即研究事物性質的學問，又Quine的另一著作Ontological Relativity或可譯為「事物存在的相對性」。這兩項研究，Quine都從語言分析著手，對他而言，我們只能依當前的科學語言或理論來施設（posit）吾人共許為存在的事物，而這是可以隨吾人知識進展而改變的，所謂的外界事物客觀自存、本質不變的觀念乃是常人的偏見。
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